Quand j’étais écolier, je me souviens qu’au retour de l’école nous passions devant une vieille maison. Dans le jardin vivaient quatre chiens, quatre molosses terrifiants, que la grille qui fermait le devant du jardin empêchait de sortir dans la rue. On s’amusait, en passant devant, à frapper la grille avec des bâtons ce qui provoquait un concert d’aboiements qui durait un bon quart d’heure et qui nous poursuivait pour le reste du chemin.

Et bien, cette anecdote d’enfance m’est revenue en pensant aux dernières polémiques médiatiques provoquées par le Leader Minimo – chaque fois plus minimo, à mesure que le temps passe – de LFI. Comme un écolier facétieux, il frappe la grille du monde politique et médiatique, et provoque les aboiements des molosses qui se cachent derrière. Peu importe les moyens : on peut insulter un journaliste, s’opposer à une perquisition, dire "noir" là où tout le monde dit "blanc" sur un sujet polémique. Tout est bon, pourvu qu’on puisse rendre fous les pitbulls de l’autre côté de la grille. Mais il y a une différence radicale entre l’amusement plus ou moins innocent d’un groupe d’écoliers, et le calcul politique qui se cache derrière les coups de l’un et les aboiements des autres.

C’est une chorégraphie qui, au cours des années, s’est raffinée sans que rien ne change vraiment sur le fond. Mais c’est ici une chorégraphie sans chorégraphe. Elle fonctionne parce que chacun y trouve son compte. Pour Mélenchon, c’est un moyen d’exister médiatiquement. Cela lui permet aussi de se placer dans le rôle de la victime, persécutée par la "caste" politique et médiatique, qu’il sait rejetée par une portion non négligeable de l’électorat. Un choix habile des thématiques lui permet aussi de se présenter comme le défenseur des communautés, et donc de caresser dans le sens du poil un sentiment communautaire qu’il imagine – à tort à mon avis – pouvoir traduire en termes électoraux [1].

Pour le "cercle de la raison", cette agitation est aussi fort intéressante. Non seulement elle lui fournit un "diable de confort" qui en plus à l’obligeance de faire tout ce qu’il peut pour paraître vraiment diabolique – contrairement à l’ancien "diable de confort", cet RN qui ne fait presque plus tellement peur. Mais surtout, lui permet de jeter un voile pudique sur les véritables questions politiques. Sur la place publique, on ne discute plus du gouvernement de la cité, de ce que la France devrait faire de sa politique étrangère, pas plus que de sa politique énergétique ou éducative. Tout l’espace médiatique est occupé par la question de savoir si l’attaque du 7 octobre est ou non un acte terroriste, ou de savoir si Ruth Elkrief est une bonne journaliste ou au contraire une manipulatrice.

Mélenchon, il faut toujours garder cela en tête, est un piètre stratège mais un grand tacticien. Il ne sait pas où il va, mais il sait comment y aller. C’est pourquoi il est intéressant de suivre les méandres de la tactique mélenchonienne et surtout ses changements de cap. Prenons par exemple la NUPES : elle s’inscrit dans une longue suite de tentatives de reproduire le congrès d’Epinay, qui vit le dirigeant d’une formation politique marginale réussir une OPA sur la vénérable SFIO pour constituer une organisation, le Parti socialiste, capable d’arriver au pouvoir. Depuis son départ du PS en 2008, Mélenchon a essayé à plusieurs reprises le même coup : avec le PCF dans le cadre du Front de Gauche, avec l’ensemble de la gauche lors de la fondation de LFI en 2016, avec la NUPES en 2022. Et à chaque fois, il bute sur le même obstacle : les autres partis acceptent une alliance électorale, ils peuvent aller jusqu’à soutenir la candidature présidentielle de Mélenchon… mais ne vont pas plus loin. Seule une minorité des militants – ceux qui par voie de débauchage constituent les "communistes insoumis", les "socialistes insoumis", les "écologistes insoumis" et ainsi de suite – sont prêts à se fondre dans une organisation qui, n’ayant aucune structure démocratique, n’est en fait qu’un instrument dans les mains de son gourou.

La NUPES a naufragé pour la même raison que le Front de Gauche avant elle. Il est clair que Mélenchon ne conçoit de participer à une alliance que s’il en a la maîtrise, que si les autres se rallient à lui. Or, il s’avère que plus le temps passe, moins les autres sont pressés de se rallier à son panache blanc inconditionnellement. On arrive vite à la situation où Mélenchon, agissant comme s’il avait une autorité qu’il n’a pas, utilise le fait accompli pour faire avaler des couleuvres à ses alliés, qui à leur tour se rebiffent. C’est pourquoi la NUPES n’avait pas d’avenir. Elle ne pouvait être autre chose qu’une alliance électorale, et donc vivre aussi longtemps que le leader minimo pensait une élection imminente. Maintenant qu’il a compris qu’une dissolution n’est pas dans les cartes, qu’on ne voit pas se profiler à l’horizon une situation où le président pourrait avoir intérêt à revenir devant les électeurs, il change sa tactique. Il ne se prépare plus à une législative imminente, mais à une présidentielle en 2027. Et cela suppose d’avoir les coudées franches. La NUPES n’a donc plus aucun intérêt pour lui, au contraire : elle limite sa capacité à dire n’importe quoi, et serait un obstacle à l’heure de chasser sur les terres électorales des communistes, des socialistes ou des écologistes. La NUPES a donc vécu : après avoir copieusement maltraité et insulté ses partenaires, Mélenchon a prononcé son acte de décès en rejetant, bien entendu, la faute sur les autres. Tout comme Mitterrand l’avait fait en 1978, lorsqu’il a cassé le « programme commun », ayant compris son intérêt de se présenter devant les électeurs avec les coudées franches et libéré de toute obligation envers les communistes.

« Faire mieux ! Vers la révolution citoyenne »

A ce point du raisonnement, il faut poser la question de fond. Peut-on réduire Mélenchon à un pur tacticien ? Y a-t-il derrière cette pensée tactique, de ce désir d’égaler son maître en politique, une véritable Weltanschauung, ou mieux encore, une théorie qui donnerait une cohérence au discours ? Pour répondre à cette question, je me suis infligé la lecture de son dernier opus, « Faire mieux ! Vers la révolution citoyenne ». Comme il vaut mieux prévenir que guérir, je m’étais prévu une large dose de chocolat, mon antidépresseur favori, et caché toutes les armes dans la maison, couteaux de cuisine compris. On n’est jamais trop prudent. Ces précautions sont inutiles : le texte contient une large dose de comique involontaire, et s’il suscite une réaction ce serait l’ennui plutôt que la violence.

D’abord, le livre ravira ceux qui aiment les grandes envolées mélenchoniennes. Il n’y a pas à dire, le bonhomme a du talent pour pondre un texte agréable à lire, et qui donne une impression de profondeur et de pédagogie. Il faut le relire avec attention, crayon à la main, pour se rendre compte que des paragraphes entiers qui paraissent profonds n’énoncent en fait que des banalités, quand ce n’est pas des absurdités qu’il serait trop long de commenter (pour des exemples, voir le chapitre « Le nouvel espace-temps », pages 27 sq). Mais à côté de ses envolées lyriques, le livre a un défaut aujourd’hui très fréquent dans les essais de ce type : on y trouve des dizaines – voire des centaines – de paragraphes faits d’énumération en vrac, d’exemples, de chiffres, de données. Il est vrai que de nos jours n’importe quel assistant avec un accès à Google est capable de vous compiler des centaines de pages de cette nature. De quoi remplir largement un livre sans trop se fouler. Je ne dis pas que ce type d’information soit inutile : un exemple, les chiffres sont au contraire indispensables lorsqu’il s’agit d’illustrer ou d’appuyer un raisonnement. Mais balancés en vrac, avec, au bout de plusieurs pages, des conclusions générales du genre « cela montre comment le capitalisme saccage notre planète », sans qu’aucun lien ne soit établi entre le "capitalisme" et les données en question, cela ne sert à rien. Sans trop de difficultés, on pourrait compiler par le même moyen des chiffres et des exemples et tirer la conclusion inverse.

La « théorie de l’ère du peuple »

Une fois qu’on met de côté ces éléments, on rentre dans le vif du sujet, à savoir la fameuse – et fumeuse – « théorie de l’ère du peuple ». Ce qui frappe d’abord, c’est la pauvreté conceptuelle de la pensée mélenchonienne. Une théorie, quelle qu’elle soit, se construit à partir d’une batterie de concepts, c’est-à-dire, d’entités et d’objets rigoureusement définis, dont la théorie décrit les relations. Plus une théorie définit des concepts, plus les relations entre elles seront nombreuses et complexes, et plus la théorie sera riche. La théorie marxienne, pour ne donner qu’un exemple, nous a laissé de nombreux concepts, qu’elle a définies ou redéfinies : classe, bourgeoisie, prolétariat, aliénation, exploitation, plus-value, valeur, travail socialement nécessaire, et j’en passe. Quoi qu’on pense de l’articulation que Marx et ses successeurs ont fait de ces concepts, ils restent présents dans la réflexion y compris par ceux qui, comme Raymond Aron, ont critiqué le marxisme. La « théorie de l’ère du peuple » est de ce point de vue très pauvre. Si Mélenchon introduit quelques notions – « peuple », « oligarchie », « règle verte », « planification écologique », « révolution citoyenne » – il peine à les transformer en véritables "concepts", faute d’un travail de définition rigoureuse.

Prenons par exemple les groupes sociaux. Mélenchon décrète obsolètes les catégories du marxisme. Foin de l’opposition entre bourgeoisie ou du prolétariat, aujourd’hui la confrontation se joue entre le « peuple » et « l’oligarchie ». Mais comment définit-on ces catégories ? Pour ce qui concerne « l’oligarchie », la gêne de Mélenchon est évidente, et c’est pourquoi le paragraphe qui lui est consacré (page 177 sq) noie le poisson avec une avalanche de chiffres : on apprend ainsi que « la moitié des richesses existantes est possédée par le 1% de la population mondiale », que « toutes les trente heures un milliardaire émerge et un million de personnes de plus basculait dans la pauvreté extrême », que « vingt-six milliardaires détiennent autant d’argent que la moitié de l’humanité », sans compter que l’oligarchie « excite les préjugés racisants et genrés » et « fait de l’islamophobie un fonds de commerce ». Et je pourrais continuer, parce qu’il y a une page complète d’informations et accusations de cette nature, parfaitement inutiles pour définir ce qu’est « l’oligarchie », qui y appartient et qui n’appartient pas, et surtout pourquoi. Sur cette définition, les idées de l’auteur sont tellement confuses qu’il tombe dans la contradiction logique : « [l’oligarchie] se distingue de la bourgeoisie traditionnelle même si elle la contient parce que son nombre est plus faible, sa propriété plus diffuse » (page 177). Comment un ensemble peut en contenir un autre tout en étant de cardinal plus faible ?

Pour le « peuple » (page 175 sq), c’est encore pire. Je suis obligé de citer in extenso pour que le lecteur apprécie le gloubi-boulga "théorique" que nous sert Mélenchon : « Le peuple est le milieu social constitué par la dépendance aux réseaux collectifs urbains. Mais nous nommons là, en réalité, un ensemble humain présent sous plusieurs noms différents et autant d’états. D’abord, c’est le peuplement. Le mot désigne alors les masses de gens installés dans une zone. Une foule. Elle vaque à ses occupations les plus diverses. Aucun autre lien n’apparaît, sinon les infrastructures matérielles auxquelles il lui faut avoir recours pour aller et venir. Mais bien sûr c’est quand même un ensemble de gens reliés en arrière-plan par des innombrables liens sociaux de la vie réelle. Ils font de chacun le membre d’une famille, l’associé, le colocataire, l’ami Facebook, le syndiqué, que sais-je. Je pourrais citer là tous nos liens sociaux personnels. Le peuplement forme alors une population. Elle est définie par les rapports sociaux au sein desquels elle se constitue. Et quand cette population se met en mouvement pour agir sur des objectifs revendicatifs communs, alors surgit le "peuple". Le peuple est la forme politique du grand nombre, devenant protagoniste dans la société. Il l’est dans le cadre du conflit central dont l’enjeu est le partage de la richesse et l’accès aux réseaux. Conflit entre le peuple et l’oligarchie ».

Avez-vous compris quelque chose ? Moi si : que l’auteur de ce texte n’a pas les idées claires. Sa définition est tellement englobante qu’elle inclut de fait l’ensemble des groupes humains qui constituent la société. Car après tout, est-ce que les membres de « l’oligarchie » ne sont pas, eux aussi, « installés dans une zone » ? Est-ce qu’ils ne « vaquent » pas, eux aussi, « à leurs occupations » ? Est-ce qu’ils ne sont pas, eux aussi, « reliés en arrière-plan par d’innombrables liens sociaux de la vie réelle » ? Ne sont-ils pas, eux aussi, « membres d’une famille », « colocataires », « amis Facebook » et même « syndiqués » au MEDEF ? Est-ce qu’ils ne se mettent pas, eux aussi, « en mouvement sur des objectifs revendicatifs communs », par exemple, la baisse de leurs impôts [2] ? Qu’est ce qui sépare alors de manière décisive « l’oligarchie » du « peuple » ?

Ces ambiguïtés ne sont pas, à mon sens, le fruit d’une réflexion insuffisante. Elles sont volontaires, et visent à créer un effet de sens, c’est-à-dire, un discours où chacun peut se reconnaître parce qu’il peut prendre un sens différent en fonction des préjugés ou des envies du lecteur. La clé se trouve dans la fin du paragraphe précité : « Conflit entre peuple et oligarchie. C’est "nous" face à "eux" ». Cette phrase est passionnante parce qu’elle montre combien la "théorie" mélenchonienne est subjective. Le lecteur du livre – qu’il soit ouvrier, cadre supérieur, rentier ou grand capitaliste – peut s’identifier au « peuple », puisque le « nous » l’englobe. L’oligarque, le méchant, c’est toujours l’autre. Un résultat impossible d’atteindre avec une définition comme celle, objective, que Marx donne des classes sociales. Ou bien on possède le capital, ou bien on vend sa force de travail, et cela ne dépend nullement de l’identification des individus avec un « nous » qui n’exclut finalement personne. Cette vision du « eux et nous » marque le fait que, pour les mélenchoniens, l’oligarque est une figure abstraite. Les êtres concrets sont tous membres du « peuple ». On retrouve ici une logique très présente dans les classes intermédiaires : le « riche », « l’oligarque », c’est celui qui est plus riche que vous et qui, naturellement, est toujours absent de la pièce. Celui qui occupe une place que vous aimeriez bien atteindre, mais qui n’est pas à votre portée. C’est pourquoi il n’est jamais « nous », mais toujours « eux ». On pourrait ici parler d’une forme "d’envie de classe".

La « révolution citoyenne »

Le même problème affecte la définition de la « révolution citoyenne », notion tellement centrale dans le discours mélenchonien qu’on s’attendait à une délimitation précise. Comme souvent, Mélenchon ne la définit pas, mais procède à une énumération de mobilisations populaires dans différents pays depuis la fin du XXème siècle (page 191 sq), dans laquelle il est difficile de trouver un fil conducteur, une logique de classification. Qu’y a-t-il de commun entre les « printemps arabes », soulèvement populaire contre des régimes autoritaires, contre des figures usées par une trop longue permanence au pouvoir, et les occupations de Podemos en Espagne et du mouvement « Occupy Wall Street », manifestation des classes intermédiaires dans un contexte démocratique ? Entre le mouvement des Gilets Jaunes ou la protestation contre la retraite à 64 ans en France, qui font partie d’un débat démocratique interne, et la « révolution des parapluies » à Hong Kong qui contestait la mainmise d’un pouvoir vécu comme étranger ? Mélenchon l’établit : « [ces mouvements] sont nés d’une même situation, d’un même empêchement essentiel. Le capitalisme est incapable d’organiser la société des réseaux sinon comme société de pénurie pour le grand nombre. Pourtant, le pillage au profit de l’oligarchie n’est pas le déclencheur. La pagaille, l’impossibilité de vivre normalement, l’arrogance et l’indifférence des puissants met le feu aux poudres ». On voit très mal quel raisonnement peut conduire de l’énumération à la conclusion. Pour ne prendre qu’un exemple, cette caractérisation peut difficilement correspondre à la « révolution des parapluies » à Hong Kong, déclenchée non pas pour contester le capitalisme libéral, mais au contraire pour le défendre.

Une fois encore, cette ambiguïté ne doit rien au hasard. L’essentiel pour Mélenchon, c’est de montrer que "sa" révolution est une réalité ailleurs, et donc que le mouvement qu’il cherche à susciter en France est possible. Et accessoirement, que chaque groupe puisse labelliser "sa" révolte comme une « révolution citoyenne », qu’il se reconnaisse parmi le « nous », opposé au « eux ». C’est ainsi que (page 226 sq) les émeutes de banlieue sont élevées au rang de mouvement révolutionnaire. Pour la même raison, Mélenchon prend cinq pages (page 231 sq) pour singulariser le rôle des femmes dans les « révolutions citoyennes », là aussi à grands coups d’exemples tellement édifiants qu’on se demande s’ils ne sont pas inventés, soupçon d’autant plus justifié que ces exemples sont donnés sans mention de date et sans références. Ainsi, par exemple : « Avec cette présence, toutes les activités typiquement genrées changent de registre. Ainsi a-t-on vu des femmes organiser un service d’ordre spontané à Beyrouth lors d’une manifestation. Stupeur des machistes violents dès lors empêchés d’agir ! ». Vous noterez que si l’activité « genrée » de « service d’ordre » a « changé de registre », celle des manifestants « violents » reste très « genrée » : ce sont forcément des hommes. Ce service d’ordre « spontané » (mais « organisé »… on n’est pas à une contradiction près) n’aurait-il pas eu aussi à faire à des femmes – voire des féministes – « violentes » pour les « empêcher d’agir » ?

On trouve une ambiguïté assez similaire sur une question qui a toujours été difficile dans l’extrême gauche, celle de la nature et du rôle de la Nation. Curieusement, le concept est pratiquement absent dans la prose mélenchonienne, ce qui est d’autant plus étonnant que c’est un concept fondamental de l’idéologie de la Révolution française, à laquelle Mélenchon ne perd une occasion de manifester son attachement. La seule mention de la question nationale que j’ai pu trouver (pages 228 sq) fait référence à l’usage des drapeaux nationaux dans les manifestations à chaque « révolution citoyenne » : « Dans chaque cas, des foules brandissant le drapeau de leur pays (…). Le fait de prendre le drapeau et de se l’approprier veut dire, au sens très strict : "ce pays nous appartient", autrement dit "nous sommes le peuple souverain" ». Mais Mélenchon ne tire pas la conclusion qui s’impose : si partout dans le monde le « peuple » brandit le drapeau national pour marquer son caractère de souverain, cela indique un très large consensus sur le fait que la souveraineté n’a de sens que dans un cadre national. Il est vrai qu’une telle conclusion mettrait le discours mélenchonien en contradiction avec sa pratique politique…

La « lutte pour l’accès aux réseaux » une lutte essentielle !

Le manque de conceptualisation gâche l’une des idées les plus intéressantes du livre, qui est la question des réseaux. Mélenchon remarque à juste titre l’importance prise par les réseaux – électricité, eau, gaz, transports, téléphonie, internet – dans la vie économique et sociale. A partir de cette constatation, il prétend faire de la « lutte pour l’accès aux réseaux » une lutte essentielle, qui opposerait une « oligarchie » contrôlant ces réseaux et imposant du fait de ce monopole ses conditions au « peuple ». Il va jusqu’à soutenir que la richesse de l’oligarchie est en fait une « rente » liée à son contrôle des réseaux, qui lui permet de prélever un « droit d’accès ». Le problème est que Mélenchon étend la notion de « réseau » à l’infini. Ainsi, par exemple, il affirme que « Pour chacun en ville, quel que soit le problème, la solution unique est le raccordement à un réseau ». Et il explique : « ainsi, on ne songerait pas d’emblée à l’éducation dans cette catégorie. Pourtant, le moyen d’accéder aux connaissances indispensables pour survivre dans nos sociétés complexes ne peut fonctionner sans former un réseau, un parcours faisant converger toutes sortes d’acteurs de la maternelle à l’université ». Ou bien : « La santé publique est aussi un réseau. D’abord parce qu’elle nécessite l’acheminement et la coordination de nombreux flux : ceux des soignants, du matériel, des médicaments et ainsi de suite ». D’autres paragraphes font d’activités aussi disparates que la livraison de colis ou le commerce alimentaire des « réseaux ». Ici, les définitions vagues conduisent l’auteur à confondre la problématique du réseau avec celle de la division du travail. Car une chose est de dire que nous sommes dépendants du réseau – qui est une infrastructure matérielle, faite de câbles, de tuyaux ou de rails – et une autre est de dire que nous sommes dépendants de l’activité – éventuellement coordonnée – d’autres personnes. Or, cette dernière dépendance ne doit rien au capitalisme. Elle est inhérente à toute société où existe la division du travail. Pour trouver un individu autosuffisant, il faut remonter très loin dans la préhistoire, et pour trouver des communautés autosuffisantes, à l’âge du bronze. On l’oublie souvent, mais déjà à l’époque romaine les chaines de valeur étaient "mondialisées" – même si le "monde" était beaucoup plus petit : le verre était produit par fusion là où les matières premières et les techniques étaient disponibles, puis transportées – quelquefois très loin – sous forme de "pains" ou lingots, qui étaient ensuite chauffés et soufflés à la verrerie – la température nécessaire pour souffler le verre est très inférieure à celle nécessaire pour la vitrification du sable – pour en faire des récipients, qui à leur tour étaient transportés vers des marchés lointains. Même chose pour le fer : le forgeron de village, qui forgeait les fers pour les chevaux du coin, ne partait pas du minerai de fer et n’avait d’ailleurs pas de four assez chaud pour séparer le fer ou le réduire. Il achetait à un marchand des lingots de fer, eux-mêmes fabriqués à partir du minerai, dans un lieu aussi proche que possible à la fois du lieu d’extraction et des gisements de combustible. L’idée d’un processus de production localisé en un seul lieu, de la matière première au produit fini, n’a de réalité que dans des sociétés très primitives.

Parmi les réseaux au sens stricte du mot, beaucoup sont des monopoles naturels [3] et dans ce cas ils sont pratiquement toujours publics ou strictement régulés, et l’accès à ceux-ci est un droit légal. C’est le cas par exemple dans la plupart des pays du réseau électrique. Parler donc d’un « conflit de propriété » à leur propos ou faire de « l’accès au réseau » un « conflit central » entre « peuple » et « oligarchie » n’a pas beaucoup de sens. Pour les autres réseaux, la régulation par la concurrence limite très largement le pouvoir de leurs propriétaires pour imposer ses conditions d’accès. On remarquera d’ailleurs que les réseaux en concurrence – internet, téléphonie mobile – ne procurent pas à leurs exploitants des profits mirifiques, puisque la concurrence sur les prix est féroce. Pour les fournisseurs de service internet, l’activité réseau est plutôt un boulet, leurs gains se trouvant essentiellement dans la vente de contenus (vidéo, musique). Car il y a là une autre confusion dans le discours mélenchonien, c’est la confusion entre le réseau lui-même et ce que le réseau délivre. Le réseau, en tant qu’infrastructure, n’est que le moyen de prêter un service ou de livrer un bien. Le réseau d’eau livre de l’eau, le réseau d’électricité livre l’électricité, mais le réseau d’assainissement ne "livre" rien, au contraire. Il fournit un service d’évacuation. Et cette livraison, cette évacuation sont des services en eux-même, qui doivent être produits par le travail humain. Ce que le propriétaire du réseau facture à ses usagers, ce n’est pas un « droit d’accès », une sorte de nouvel octroi, comme le prétend Mélenchon, mais bien un service qui a sa propre économie.

Une grande absente, la production

Et on arrive ainsi à la faiblesse essentielle dans la « théorie de l’ère du peuple » : elle ignore totalement les processus de production. On chercherait en vain dans le texte la moindre réflexion sur la manière dont les biens et les services sont produits, sur les mécanismes de régulation qui adaptent la production au besoin. Il serait tout aussi vain de rechercher la description d’un mode de production alternatif, qui pourrait se substituer au capitalisme. La production matérielle n’existe en fait pas chez lui : ainsi, tout en invoquant « la tradition efficace du matérialisme » (page 188) il explique que « Le peuple produit et reproduit son existence matérielle en accédant aux réseaux collectifs (…) sans lesquels il lui est impossible de survivre. Le régime de la propriété des réseaux, leur place dans le processus global d’accumulation capitaliste, l’aliénation de soi constituée par leur fonctionnement marchand, font la définition du peuple comme acteur du mode de production ». Autrement dit, ce n’est pas la production de valeur qui fait du peuple un « acteur du mode de production », mais son accès à cette même valeur. Mélenchon regarde le capitalisme uniquement sous l’angle de la distribution des richesses [4]. La manière dont ces richesses sont produites ne semble pas l’intéresser. Il est d’ailleurs remarquable que, après avoir donné aux réseaux une telle importance, il n’ait rien à dire sur leur genèse, c’est à dire, sur la manière dont ils ont été eux-mêmes produits.

Cette indifférence a des conséquences théoriques importantes. D’abord, parce que sans une réflexion sur le mode de production, c’est à dire de la manière dont la production des biens et les services est organisée et régulée, il n’y a aucune possibilité de définir une alternative. Pour le dire autrement, la vision "révolutionnaire" de Mélenchon est purement réformiste : le mode de production capitaliste est une donnée, un universel pour lequel il n’y a pas d’alternative. On peut jouer sur la manière dont richesse et pouvoir sont distribués, mais pas sur la manière dont ils sont produits.

Ensuite, cette indifférence a une conséquence idéologique. Dans la théorie marxienne, la légitimité du prolétariat pour exiger un autre partage des richesses repose fondamentalement sur le fait qu’il en est le producteur. Mais dans la « théorie de l’ère du peuple », sur quoi repose la légitimité du « peuple » à exiger un partage plus juste ? La question n’est pas formellement traitée, mais à la lecture du texte, on voit que c’est pour Mélenchon une question de principe. La répartition capitaliste n’est pas injuste parce qu’elle prive le producteur du fruit de son travail, mais parce qu’elle viole un principe d’égalité abstrait. Du coup, la dynamique de la lutte des classes, qui en fait dans la logique marxiste le moteur de l’histoire, disparaît pour laisser place à un conflit qui est purement idéologique, puisqu’il dépend de l’adhésion et de l’interprétation d’un principe. Ce n’est plus une question matérielle, mais une idée qui devient le moteur de l’évolution sociale.

Cet idéalisme se retrouve aussi dans la vision que le livre donne du "pouvoir". Pour Mélenchon, le pouvoir est associé à la prise de décision. Il l’écrit d’ailleurs formellement : « La citoyenneté est cette fonction. Elle consiste à exercer le pouvoir. Le pouvoir dont il est question ici est celui de décider. C’est-à-dire, concrètement, de prendre le contrôle au sens large du terme ». Le problème est que « décider » et « prendre le contrôle », surtout « au sens large du terme », ce n’est pas du tout la même chose. Entre la "décision" et sa réalisation il y a une mécanique bien matérielle qui est déterminante. Le « pouvoir », ce n’est pas la capacité à décider, qui n’est qu’une manifestation de volonté, mais la capacité de traduire sa volonté en actes.

Pour conclure

La « théorie de l’ère du peuple » est ce qu’on peut appeler une "théorie ad hoc", un manifeste idéologique. Elle ne surgit pas du besoin d’analyser et de modéliser le réel, mais de justifier un projet politique – et accessoirement, de légitimer la prétention d’un groupe social, les classes intermédiaires, à en prendre la tête. Tant que la pensée à gauche était soumise au cadre marxien, il est clair que le rôle des classes intermédiaires ne peut être que marginal, le premier rôle étant réservé au prolétariat. C’est d’ailleurs de là que vient le grand traumatisme de mai 1968, quand les classes intermédiaires ont pris conscience que le prolétariat ne leur était pas soumis. L’idée du « peuple » définie comme un « nous » généralisé permet aux classes intermédiaires de se placer du bon côté de l’Histoire, celui des opprimés. Ce qui les dispense de s’interroger sur leur position réelle dans le mode de production, sur leurs intérêts, sur les privilèges dont elles bénéficient. Et accessoirement, compte tenu des avantages objectifs dont elles disposent, de prendre la tête du « peuple » et parler en son nom.

En dehors de ça, le livre contient beaucoup de développements, certains intéressants, d’autres amusants, d’autres encore absurdes [5] qui, lus avec une certaine distance, donnent une idée assez complète de ce qu’est le monde selon Mélenchon. Et de pourquoi ce monde n’apporte, finalement, pas grande chose de nouveau.

Descartes
Tiré de son blog