Présent pendant quatre jours, il donnera une série de conférence qui reprendront ses thématiques privilégiées, en particulier celles qui sont en résonance avec la pensée politique actuelle, lui donnent le ressort nécessaire depuis les profondeurs historiques qui la fondent et lui permettent de démasquer les pesanteurs idéologiques contemporaines qui l’aliènent. Ce continuum tirera un fil rouge qui nous permettra de comprendre les différentes postures adoptées face à l’histoire, celles de ceux qui la fuient, de ceux qui se soumettent et de ceux qui veulent la faire. Il interviendra :
 le mercredi à la Maison des Passages avec l’Improbable à 19h30 sur le thème "pour une généalogie de l’apolitisme".
 le jeudi à l’université Lyon 2 avec l’UEC à 16h pour parler du rôle de l’idéologie dans l’histoire.
 le vendredi dans la librairie Esprits Livre à 18h sur l’influence de Rousseau chez Hegel.
 le samedi salle Juliot-Curie à Vénissieux dans le cadre des rencontres internationalistes à 14h pour nous parler des partis communistes et de leur histoire.

Ces interventions rejoignent une préoccupation : celle qui cherche comment reprendre la marche de l’histoire dans le sens de l’émancipation humaine après les défaites historiques rencontrées par les forces qui en portaient l’espérance et la volonté.

De ce point de vue, les travaux de Losurdo nous donnent une méthodologie d’interprétation qui a pour fondement une lecture du mouvement historique doublée d’une philosophie de l’histoire. L’arrière fond de ses productions s’est constitué à partir d’une lecture et d’une étude menée pendant de longues années sur la philosophie allemande, années pendant lesquelles il a acquis des clefs conceptuelles appuyées sur un leitmotiv "le caractère central que prend la philosophie sur le plan politique" en particulier a l’égard de la révolution française et des expériences historico-politiques concrètes qu’elle a entrainé.

Il nous donne ainsi "un cadre épistémologique" pour une lecture de la réalité fondée sur des situations historiques précises dont la flexibilité nous permet leur réutilisation dans des situations historiquement différentes mais comparables comme par exemple celle qui suit la fin de l’expérience soviétique.

En préalable à ce moment, Domenico Losurdo constate que toute la première partie du vingtième siècle a été marquée par la tentative de repousser les tendances émancipatrices des exclus. Que ce soient les classes laborieuses qui firent pression pour obtenir une pleine inclusion sociale ou que ce soit le mouvements des peuples coloniaux pour arracher leurs libérations nationales. Contre eux une guerre totale a été menée par l’impérialisme et les forces de la réaction. Une guerre qui a conduit aux institutions totalisantes du XXème siècle qui se cachent derrière l’euphémisme pratique de mondialisation.

Il en résultera une véritable guerre civile menée en Europe, qui après les millions de morts de la deuxième guerre mondiale se prolongera contre les peuples qui cherchent à construire par des voies indépendantes leur autonomie et la justice sociale, par la guerre froide. Une guerre qui, loin de s’éteindre avec la chute du mur et la fin de l’union soviétique, se prolonge par une mise au pas autoritaire actant un recul inédit de civilisation par un retour aux formes contractuelles du dix-neuvième siècle et une baisse sensible du niveau de vie pour des millions d’hommes et de femmes.

Domenico Losurdo nous engage à comprendre dans ses travaux que le libéralisme, le courant politique dominant en cette fin de siècle, a toujours manifesté une attitude d’hostilité à l’égard de la révolution française et une véritable aversion envers les principes généraux qu’elle affirmait. Le libéralisme ignore l’individu moderne en tant que sujet autonome de droit. C’est ce courant idéologique qui s’opposera au socialisme et à toute autre forme de lutte d’émancipation.

Sa doctrine s’est élaborée en Angleterre après "la Glorieuse Révolution", qui instaura "le pouvoir politique des classes propriétaires au nom de la liberté de la société civile et des intérêts de l’individu, en soumettant à des limites rigoureuses le pouvoir absolu du souverain" [1]. Elle s’élaborera en particulier sous la plume du marchant d’esclave Locke qui affirmait le pouvoir absolu du patron sur les hommes marchandises dans sa propriété, mais aussi à l’égard des peuples coloniaux en général, et des peaux rouges en particulier, qu’il appelait cette "écume", théorisant la pratique d’une guerre totale, d’un génocide assumé, allant jusqu’à la mise en vente des instruments humains prélevés, leur mise en esclavage.

Pour Domenico Losurdo, le terme libéral nait dans ce contexte politique, par opposition au concept "servil" attribué au pratiquant de l’absolutisme monarchique. Ceux qui se réclame du libéralisme, les libéraux, sont originairement les classes propriétaires cultivées avec des intérêts spécifiques. Ce terme "vient d’une auto-désignation orgueilleuse qui a en même temps une connotation politique, sociale et même ethnique" [2]. Il s’agit "d’un mouvement et d’un parti qui tendent à faire venir à soi les personnes dotées d’une éducation libérale et authentiquement libre, la race des élus"... les bien nés. L’idéologie qui en résulte fonctionne selon une dialectique d’inclusion et d’exclusion. Il y a les élus et les parias, elle appelle donc le clivage, cette donnée lui est intrinsèque.

Le libéralisme est aujourd’hui, connu sous l’espèce de néo-libéralisme ; il procède à une gigantesque épuration de tous les éléments de démocratie, à plus forte raison de démocratie sociale, c’est-à-dire tout ce que les luttes du mouvement ouvrier, et plus largement les luttes populaires avaient pu arracher depuis deux siècles.

Kant sera le premier à se confronter avec la pensé libérale. Cette confrontation aura lieu entre les droits historiques affirmés par le particularisme de cette pensée dans ses rapports à la nature féodale et les droits universaux de l’homme affirmés par la Révolution Française (avec le concept universel d’homme). Selon lui, celle-ci a conquis ce que le libéralisme anglais n’a pas été en mesure d’atteindre. Domenico Losurdo va encore plus loin, pour lui "l’Angleterre qui impose par la force ses propres privilèges dans l’économie internationale, n’est pas par hasard ce pays qui conduit la coalition féodale contre la France révolutionnaire" (p.51) ; elle venait de montrer son pire visage en écrasant l’Irlande qu’elle réduisait pour longtemps en véritable province coloniale.

Dans "Auto censure et compromis de la pensée politique de Kant" publié chez PUF, Domenico Losurdo va dégager de l’écriture difficile de cet auteur ce qu’il postule être sa pensée politique, celle qui rusant avec les rigueurs de la loi prussienne parvient à témoigner beaucoup de bienveillance à l’égard des évènements qui se déroulent en France et qui s’avèrent être, selon la lecture qu’il parvient à en faire, une puissante défense de la révolution. De fait pour lui Kant, défend la souveraineté de "l’état" comme interprète de la volonté générale. Il soutient son renforcement contre "la réaction enragée des intérêts particuliers déchaînés par les vieux groupes dirigeants". Il défend ce pouvoir de type nouveau, qui est celui d’un état "qui en se décidant à intervenir activement dans les rapports politico-sociaux, transforme irréversiblement le concept de souveraineté". Un état "qui impose sa propre autorité civil à l’égard de l’église et de ses prétentions mondaines à se conduire comme un corps séparé". "Un état surtout qui bien mieux qu’il n’était sous la monarchie de Frédéric II, a finalement la force d’affirmer sa propre centralité par rapport au particularisme féodal, de le faire plier en lui imposant également par la force ses propres réformes, préparant ainsi le terrain pour un ordre politique tendanciellement égalitaire" [3].

A partir de cette lecture, Domenico Losurdo met en évidence un couple conceptuel : "universalisme contre particularisme", qu’il défini comme celui qui est "la clef de voute de la compréhension des processus politique" des deux siècles passés qui "s’incarne dans une dialectique historique concrète et dans les conflits politico-sociaux qui l’animent". Puis il s’intéresse a Hegel qui suit le cour de la révolution, considérant qu’il s’agit d’un moment décisif du développement de la modernité et qui en attend une incitation au renouvellement politique et culturel de l’Allemagne. Mais l’empire napoléonien qui succède à la toute jeune république, va transformer en guerre de conquête ce qui, au départ participait d’une défense contre l’agression des féodaux coalisés. Hegel sera obligé de se confronter à une "dialectique historique nouvelle" qui le libérera de l’enthousiasme naïf initial envers "la splendide aurore" de la révolution.

Contrairement à nombres de ses compatriotes, cette dialectique lui permettra de ne pas tomber dans le marasme romantique de son ami Hölderlin dont il était très proche, ni de glisser dans le refus hypocondriaque de la sphère politique pour lequel quelques virtuoses bien en vu de la nouvelle génération s’étaient enfermés, se montrant "incapables de se reconnaitre dans le réel et d’en comprendre la rationalité immanente". Ceux là réagissaient à la crise du mythe révolutionnaire, incapables de lire les contradictions de la société bourgeoise. Ils se retiraient du monde dans un repli narcissique ou dans la contemplation de leur intériorité jugée supérieure, se tournant tapageusement vers la religion, l’art, ou l’étude de la nature. Ils finiront dans de conservatrices et autocratiques postures.

A l’opposé de leur attitude, Hegel aura une lecture intelligente et subtile du processus historique en cours. Il saura comprendre que la dialectique de la révolution ne devait pas être confondue avec les catégories du "devoir être" ou de la "trahison des idéaux". Pour lui au contraire, il fallait savoir dégager le noyau essentiel de la révolution, y compris de sa mutation bonapartiste, comprendre ce qu’il y avait de fondamentalement progressiste, tout en sachant en percevoir les limites et les contradictions, pour ensuite le repenser et l’actualiser dans le contexte allemand après avoir tiré les leçons des dégénérescences subies. Il redonna ainsi aux idées de la révolution française "une sorte de droit de citoyenneté" tout en sachant les greffer sur la tradition nationale allemande et leur donner une portée alternative.

Comme nous le montre Domenico Losurdo, Hegel se servira à cet effet de la philosophie allemande pour s’emparer de façon originale de l’affirmation de la liberté universelle. Il y voit "la conscience de soi de son temps, c’est-à-dire la compréhension conceptuelle de l’esprit du monde au niveau duquel il est parvenu... la reconnaissance du ziet-geist, de l’irrésistible progrès historique poussé par la marche de la liberté universelle, qui révolutionne toutes les institutions et les habitudes désormais intimement épuisées [4]. Il opère par là une "véritable révolution philosophique" [5] qui pense, en le traduisant en terme philosophique ce qui se passe en France sur le plan politique. "Hegel tire de la révolution française une grande leçon qui à son tour sait se transformer en une éducation à la politique et à l’action dans le monde" nous dit-il.

Il s’agit là d’un véritable saut qualitatif qui nous fait entrer dans une nouvelle ère de l’histoire de la politique. Ce travail de pensée qui s’exerce par une critique incessante de l’existant, est celui du concept produit par "le processus logique d’abstraction" c’est-à-dire celui de l’effort mené pour élaborer une compréhension de la réalité par des catégories universelles qui permettent de dépasser celles acquises hier. Ces concepts permettront de "remplir de contenu concret la forme de l’égalité implicite contenue dans le mot humanité".

Le concept universel d’homme que nous propose Hegel n’est pas construit à partir d’une ineffable nature originaire qui serait issue du royaume rousseauiste de la bonté, où règne en réalité "l’immédiateté de la loi du plus fort et d’où est exclu tout progrès, mais à partir de la conquête d’une seconde nature, construite historiquement par des lois qui par exemple mettraient en tutelle la liberté du travail en interdisant l’emploi des enfants, réglementeraient le temps de travail, interdiraient toute forme d’exploitation brutale, autoriseraient enfin la formation de corporations, permettant aux travailleurs de s’organiser collectivement. Elle ferait de l’état de nécessité face aux besoins extrêmes, un droit "face aux menaces d’anéantissement total de sa propre personnalité par la misère qui peut côtoyer une richesse inouïe".

Pour Domenico Losurdo, Hegel qui se distingue nettement du libéralisme, reconnait que la société moderne est agitée de manière structurelle par des contradictions qui déterminent l’existence d’une véritable "question sociale", laquelle est intégralement politique. Elle demande un perfectionnement des institutions, ce qui dégage des responsabilités élargies pour un état. Pour lui, la société civile ne peut être le lieu où se déploie la liberté des individus, mais au contraire celui où "s’accumulent les conflits entre les liberté individuelles et les groupes sociaux qui entrent en conflits" parce qu’ils ont des intérêts, des besoins et des droits différents, qui nécessitent la médiation d’un arbitre au dessus des partis, d’un arbitre qui puisse contrebalancer les situations d’état de nature où les plus forts s’affirment sur les plus faibles selon une sorte de darwinisme social.

Toujours selon lui, la grandeur d’Hegel réside dans cette volonté de "faire tenir ensemble reconnaissance de la modernité et contradiction qui en exige le dépassement" ou quand il théorise le droit matériel d’un droit de vivre supérieur au droit de propriété privée. La philosophie de l’histoire tout en légitimant la modernité, ne la considère pas comme conclue. Elle permet de définir les limites de classes dans lesquelles elle s’est déroulée. Elle permet d’envisager le dépassement des particularismes en direction de l’universalisme.

L’enseignement de cette lecture hégélienne de l’histoire, servira de point d’appui pour contrer ce que d’aucun appelleront "la mutation radicale de l’esprit du temps" suite à la défaite de la tradition révolutionnaire dans les années quatre vingt, cette formule utilisée par les partisans du compromis historique pour justifier leurs transgression et leur transfert vers les positions politiques du libéralisme.

Au contraire d’eux, suivant une route opposée, Domenico Losurdo refusera de traiter en chien crevé le communisme et s’il n’est pas question pour lui de nier "les erreurs, les crimes, les désastres ou la catastrophe finale dans laquelle s’est terminé l’histoire de l’union soviétique", il ne pense pas pour autant qu’il , faille criminaliser ou condamner une tradition de pensée et de lutte sans laquelle on ne peut pas penser la démocratie et les sociétés occidentales dans leurs configurations actuelles. Mieux, il s’oppose à cette fuite de l’histoire, il s’oppose à la colonisation des consciences historiques qui s’en suit, pour prôner "une capacité à penser de manière autonome dans la continuité de la pensée hégélienne" et de ceux qui l’ont prolongé dans le matérialisme historique.

Pour lui la première tentative d’édification d’une société socialiste a été défaite au cours des années soixante-dix à cause de pesants conditionnements externes du au conflit avec le monde capitaliste, combinés à des limites internes du à de graves insuffisances théoriques qui s’expliquent par le poids qu’ont pesé les deux guerres mondiales, l’encerclement dont elle a fait l’objet et l’atmosphère de guerre froide d’où a résulté un climat de tension permanent. Celui-ci a produit un état d’exception tout aussi permanent supposant à l’émergence des conditions favorables devant ouvrir sur une normalité. Au contraire, il créait les conditions objectives d’un embrigadement de la société qui a produit une sclérose générale, responsable du vide théorique constaté plus haut, d’une véritable théologie d’état, qui fabriquait une omniprésence totalitaire au final totalement impotente.

Pourtant si les régimes nés de la vague révolutionnaire de 17 n’ont pas su se mesurer concrètement avec cet occident qu’ils modifiaient paradoxalement en profondeur du fait de leur existence, de nouvelles contradictions couvent sous les cadres présents. Le processus, malgré les proclamations réitérées de fin de l’histoire, est loin d’être terminé. Une dialectique historique poursuit inexorablement son cours. La défaite du camp socialiste n’est pas l’échec proclamé, loin s’en faut, c’est au contraire le capitalisme qui est historiquement condamné tant il se trouve mis dans l’incapacité de réaliser le concept universel de l’homme. Comme nous le rappelle Stephano Azzaria dans sa conclusion : "en dehors de l’universalité et de la raison, il n’y a pas de communauté du concept, il n’y a pas d’humanité commune".

Gilbert Rémond